Николай Дятлов
Дух и Разум в творчестве Экзюпери
01.02.2018
Философ и политолог С. Кургинян пишет о том, что «Маркс осуществил свой критический разбор гегелевской философии права (внимание!) для разрешения обуревавших его сомнений. Когда-нибудь какой-нибудь ортодоксальный марксист скажет, что Маркса обуревали сомнения? <…> Согласитесь, что фраза “обуревающие меня сомнения” более к лицу какому-нибудь романтическому философу или мятущемуся богоискателю, чем тому бородатому ментору, в которого Маркса превратил советский ортодоксальный марксизм».
Однако в том, что даже такого крупного мыслителя как Карл Маркс способны «обуревать сомнения» нет ничего удивительного. И не только по той причине, что «ничто человеческое ему не чуждо»… «Сомнение» предписано Марксу самим Марксом в анкете-исповеди (1865), заполненной им для своей дочери Женни. 18-й пункт этой анкеты гласит — «Ваш любимый девиз? — De omnibus dubitandum (“Подвергай все сомнению”)».
Принцип «De omnibus dubitandum» («Подвергай все сомнению»), восходящий к отцу рационализма Рене Декарту (1596–1650), является основой рационалистического мировоззрения и теории познания. Призывая отказаться от любых суждений, знаний и опыта, принятых на веру, Декарт утверждал необходимость «сомнения во всём», призванном снести здание традиционной культуры для её замены культурой рациональной. Работа Декарта «Рассуждение о методе» (фр. «Discours de la méthode», 1637) дала начало эпохе Просвещения, возведшей рациональное, критическое, дискурсивное (рассудочное) мышление в статус сверхценности. Религиозный философ Николай Бердяев пишет: «В рационализме Декарта, в эмпиризме Юма и критицизме Канта рефлексия и сомнение возведены в ранг добродетелей философского познания».
Подготовив идеологическую почву для Великой французской революции, европейское Просвещение выполнило поставленную перед ним задачу слома традиционного общества, воздвигнув общество современное — Модерн — с его опорой на рациональность, секулярность, светский закон и материализм как отрицание Духа.
Будучи эффективным средством развенчания и девальвации любого научно неверифицируемого наследия традиционной духовной культуры, рационализм Модерна утвердил свою, радикально отличную от прежних, научную картину мира, открывшую глубокую экзистенциальную рану в душе потерявшегося в ней Человека. Бердяев пишет: «Коперник и Дарвин <…> сделали идею центральности человека неприемлемой для научного сознания. <…> Коперник показал, что земля не есть центр космоса и что не вокруг нее вращаются миры. Земля — одна из планет, место ее очень скромное. Дарвин показал, что человек не есть абсолютный центр этой скромной планеты земли: он — одна из форм органической жизни на земле, той же природы, что и другие формы, один из моментов эволюции. <…> Теперь, когда смотрит человек ночью на звездное небо, он чувствует себя потерянным в этой бесконечности миров, раздавленным этой дурной бесконечностью. <…> Как исключительно природное существо, человек — не центр вселенной и не царь вселенной, он один из многих и принужден бороться за свое положение с бесконечно многими существами и силами, тоже претендующими на возвышение».
Отрицательное влияние крайний рационализм, а точнее, его ядро — «сомнение» — оказал и на человеческое действие как таковое. Потеряв своё самочувствие в новом неуютном и холодном мире Разума, человек потерял и возможность утверждения новых идеалов через критику наличной действительности — ибо трудно рационально критиковать современность (Модерн), уже всецело построенную на рациональной критике традиции (Премодерна). Да и сама постановка вопроса о новом идеале, новой цели человеческой истории, будучи неизбежно продуктом потерявших авторитет веры и чувства, становится недопустимой: «Ваше сердце должно "пойти вон", потому что с точки зрения разума ТАК и должно быть» говорит о Модерне С. Кургинян. 
Таким образом «страдание» по поводу несовершенства мира Модерн отдаёт на откуп своим художникам, каковыми стали иррационалисты-романтики. Лермонтов пишет в 1838 году:
Печально я гляжу на наше поколенье!
Его грядущее — иль пусто, иль темно, 
Меж тем, под бременем познанья и сомненья, 
В бездействии состарится оно.
<…>
К добру и злу постыдно равнодушны,
В начале поприща мы вянем без борьбы;
Перед опасностью позорно-малодушны,
И перед властию — презренные рабы.
<…>
Мы иссушили ум наукою бесплодной, 
Тая завистливо от ближних и друзей 
Надежды лучшие и голос благородный 
Неверием осмеянных страстей.
Пафос романтизма, жаждущего борьбы, действия, ломки наличествующего, проистекающий из интуитивного ощущения уродства действительного мира, наталкивается на непреодолимый консерватизм господствующего скептического мышления. Сомнение, выродившееся в неуверенность, становится атрибутом всей буржуазной жизни. Борьба как таковая становится проблематичной, утверждается специфическое «миролюбие» как неспособность к большому действию со стороны любых групп общества. В 1886 году Ницше саркастически замечает: «Подобного рода миролюбие в наш отличающийся крайней неуверенностью, следовательно, весьма миролюбивый век должно встречаться даже у философов…».
Таким образом сомнение, неуверенность, требование доказательств ослабили иррациональную основу любого решительного человеческого действия: веру, интуицию, любовь, волю — т.е. Дух в широком смысле. Человек рациональный оказался неспособен на борьбу со злом, о чем поэтически предупреждал ещё Шекспир (1600): «Так всех нас в трусов превращает мысль и вянет, как цветок, решимость наша в бесплодье умственного тупика. Так погибают замыслы с размахом, вначале обещавшие успех, от долгих отлагательств». Бердяев продолжает: «Рефлектирующий и сомневающийся не может быть активным в мире, не может быть воином, он весь погружен в ослабляющее его самораздвоение, он не уверен в той активной, творческой силе, которой мог бы воздействовать на мир. Творческий акт познания, преодолевающий границы и препоны, может совершать лишь твердо уверенный в своей познавательной силе, лишь цельный, а не раздвоенный. Сомнение и раздвоение делают познающего зависимым от мировой данности с ее дурной множественностью, делают рабом необходимости».
Рациональный скептицизм, лишая любые мировоззрения и концепции абсолютного статуса, легитимирует и перманентный пересмотр личностью своих взглядов. Зигмунд Фрейд пишет: «…надо быть готовым оставить ту дорогу, по которой мы некоторое время шли, если окажется, что она не приводит ни к чему хорошему. Только такие верующие, которые от науки ожидают замены упраздненного катехизиса, поставят в упрек исследователю постепенное развитие или даже изменение его взглядов» (1920). Подобная гибкость и недогматичность, будучи сильной стороной классической науки, оперирующей относительными и преходящими истинами, оказывает разлагающее влияние на цельность человеческой личности, этой науке подчинившейся. Ведь если личность знает, что всё, ради чего она живет и страдает сегодня, может быть пересмотрено и девальвировано завтра, — она перестает понимать стратегически: кто она и за какие высшие и безусловные ценности готова пожертвовать жизнью.
И здесь я подхожу к определенному «противоречию» в мировоззрении Маркса, на которое мы наталкиваемся при анализе его анкеты-исповеди. 3-й пункт данной анкеты гласит: «Ваше представление о счастье? — Борьба». Т.е. в 3-м пункте Маркс утверждает, что его представлением о счастье является борьба, а в 18-м — что его любимый принцип: «Подвергай всё сомнению», который, как мы убедились выше, идее борьбы противоречит. Т.е. мы видим, что Маркс пытается соединить в себе романтический дух борьбы с рационалистическим принципом сомнения, он — рационалист-романтик. Возможно ли такое или это раздвоение личности?
Не вызывает (простите) сомнения, что для совмещения романтизма с рационализмом необходимо последний, так сказать, «ограничить в правах», превратив из крайнего в умеренный, отведя ему строго определённую роль в человеческом познании и деятельности. Т.е. нужно в каком-то смысле отойти от абсолютного рационализма Декарта, оставив разуму инструментальное значение, по формуле Ницше: «Следовало бы исключить отсюда Декарта, отца рационализма (а значит, деда революции [Французской — Н.Д.]), который признавал авторитет за одним разумом, — но разум есть только орудие, а Декарт был поверхностен [т.е. не способен видеть того, чего не видно — Н.Д.]».
Поскольку разум в нашей рационально-романтической модели становится лишь инструментом, орудием достижения некой цели, сам акт целеполагания становится прерогативой одной из сфер человеческого иррационального — подсознательной и нерефлектируемой интуиции. «Таким образом, социалистическо-коммунистическая теория является синтезом интуитивизма и стремления к крайней рационализации» — резюмирует философ и социолог Карл Маннгейм (1929).
Но что же происходит в сфере духовной интуиции, неподвластной сознанию, анализу, рефлексии — Разуму как таковому? Что и как придаёт человеку ясности его целям, уверенности действиям, насыщает смыслом и силой его борьбу?
Важно сказать, что духовное состояние человека, как и душевное, не является чем-то безусловно устойчивым. Духовное «видение» смысла и цели деятельности может быть четким, нечетким или отсутствовать вовсе. Духовное самочувствие индивида выражается в степени его уверенности или неуверенности в своем жизненном пути, в своей судьбе. 
Как и в иных подобных случаях, здесь имеет смысл выделить две крайности, рассмотрев соответствующие им типы. Так, в романе Антуана де Сент-Экзюпери «Военный лётчик» (1942) тип уверенности воплощает младший лейтенант Ошедэ, тип неуверенности — сам Экзюпери: «…я не стану распространяться о боевых вылетах Ошедэ. Вылетал ли он добровольно? Мы все и всегда добровольно летим на любое задание. Но нами движет неосознанная потребность верить в себя. И тут мы себя чуточку пересиливаем. А для Ошедэ быть добровольцем совершенно естественно. Он и есть сама эта война. Это так естественно, что, когда речь идет о тяжелом задании, майор Алиас прежде всего вспоминает об Ошедэ… Для Ошедэ война все равно что для монаха его религия. <…> Когда я думаю о своей группе, я не могу не думать об Ошедэ. Я мог бы рассказать о его боевой отваге, но я показался бы смешным самому себе. Дело тут не в отваге, Ошедэ целиком отдал себя войне. Вероятно, в большей мере, чем любой из нас. Ошедэ неизменно пребывает в том состоянии духа, которого я добивался с таким трудом. Снаряжаясь в полет, я ругался. Ошедэ не ругается. Ошедэ пришел к тому, к чему мы только стремимся. К чему я хотел бы прийти. Ошедэ — бывший сержант, недавно произведенный в младшие лейтенанты. Разумеется, образования ему не хватает. Сам он никак не мог бы объяснить себя. Но он слажен, он целен. Когда речь идет об Ошедэ, слово “долг” теряет всякую напыщенность. Каждый хотел бы так исполнять свой долг, как его исполняет Ошедэ. Думая об Ошедэ, я корю себя за свою нерадивость, лень, небрежность и прежде всего за минуты неверия. И дело тут не в моей добродетели: просто я по-хорошему завидую Ошедэ. Я хотел бы существовать в той же мере, в какой существует Ошедэ. Прекрасно дерево, уходящее своими корнями глубоко в почву. Прекрасна стойкость Ошедэ. В Ошедэ нельзя обмануться».
В отличие от Ошедэ, сомневающийся разум Экзюпери диктует ему не приносить свою жизнь в жертву войне, превратившейся в пародию и потерявшей всякий смысл. Но поскольку Ошедэ не смог бы «объяснить себя», попытку «объяснения» сложившейся духовной ситуации предпринимает сам Экзюпери, уповая на приближающуюся ночь, которая сможет дать ему понимание смысла его скорой смерти в опасном задании: «Я знаю, придет время, и я пойму, что, поступив наперекор своему разуму, поступил разумно. Я обещал себе, если останусь жив, эту ночную прогулку по моей деревне. Тогда, быть может, я наконец пойму самого себя. И научусь видеть. <…> Тогда, быть может, мне раскроется то, что трудно выразить словами. Я приду к огню, как слепой, которого ведут его ладони. Он не смог бы описать огонь, а все-таки он его нашел. Так, быть может, явится мне то, что нужно защищать, то, чего не видно, но что живет, подобно горящим углям, под пеплом деревенских ночей. Мне нечего было ждать от отмены вылета. <…> Но я хотел бы своевременно получить то, что мне причитается. Я хотел бы обрести право на любовь. Я хотел бы понять, за кого умираю…». 
Оказавшись на краю гибели, пережив опасный полёт над городом Аррасом, Экзюпери обретает искомое видение и понимание смысла своей борьбы, смысла своего существования.
В чём же обнаружил Экзюпери источник своего скептицизма и, противоположной ему, уверенности Ошедэ? «Меня поражает то, чего никто не желает признать: жизнь Духа иногда прерывается. Только жизнь Разума непрерывна или почти непрерывна. Моя способность размышлять не претерпевает больших изменений. Для Духа же важны не сами вещи, а связующий их смысл. Подлинное лицо вещей, которое он постигает сквозь внешнюю оболочку. И Дух переходит от ясновидения к абсолютной слепоте. <…> И вот наступает час, когда я вдруг обнаруживаю, что перестал видеть Сущность. Майор Алиас провел всю ночь у генерала в чисто логических спорах. А чистая логика разрушает жизнь Духа».
Здесь Экзюпери констатирует: во-первых, что Разум сильнее Духа в том, что человек способен мыслить всегда, в то время как Дух часто оставляет человека, и во-вторых — главное — Разум силён в том, что способен своими доводами и логикой уничтожать любые «доводы» Духа, и с этим необходимо бороться: «Искушение — это соблазн уступить доводам Разума, когда спит Дух. <…> Доводы были неопровержимы. Доводы всегда неопровержимы». И если ты намерен держать свой Разум в подчинении, то в ситуации упадка Духа «важно сохранять самообладание ради цели, которая в данную минуту еще не ясна. Эта цель — не для Разума, а для Духа. <…> Есть истина более высокая, чем все доводы разума. Что-то проникает в нас и управляет нами, чему я подчиняюсь, но чего не сумел еще осознать. У дерева нет языка. Мы — ветви дерева. Есть истины очевидные, хотя их и невозможно выразить словами». 
Вернуть человеку покинувший его Дух может предельный экзистенциальный опыт, возвращающий личности способность «видеть» Сущность: «Я полетел в разведку над Аррасом за новым доказательством того, что я веду честную игру. Я рисковал своей плотью. Всей своей плотью. И шансов на выигрыш у меня не было… <…> Я говорю себе: “Все это обстрел над Аррасом…” Его снаряды пробили какую-то оболочку. Очевидно, в течение всего этого дня я готовил в себе жилище для Человека. Я был всего лишь ворчливым управляющим. Всего лишь личностью. Но вот явился Человек. Он попросту занял мое место. Он посмотрел на беспорядочную толпу, и он увидел народ. Свой народ. Человек — общая мера для этого народа и для меня. Вот почему, когда я возвращался в авиагруппу, мне казалось, что меня влечет тепло большого костра. Моими глазами смотрел Человек — Человек, общая мера для всех моих товарищей. <…> Еще раз я ощутил это загадочное родство. Человек, живущий во мне сегодня, не перестает опознавать своих. Человек — общая мера для всех народов и рас…».
В подобной схеме поверхностные истины разума, сознания и языка, вторичные по отношению к глубинной правде Духа, способны сослужить последнему плохую службу, искушая и совращая его… Этому необходимо сопротивляться: «Наша общность для нас уже ощутима. Чтобы сплотиться в ней, нам, разумеется, предстоит найти для нее словесное выражение. Но это уже потребует усилий сознания и языка. Однако, чтобы сохранить в неприкосновенности основу нашей общности, мы должны быть глухи к шантажу, к полемике, к то и дело меняющимся словесным ловушкам. И прежде всего мы не должны отрекаться от того, что неотделимо от нас».
Итак, рационалистом-романтиком не может быть личность, неполноценная в духовном отношении. Её Духовная сила управляет развитым (до степени хитрости и лукавости) Разумом, диктует ему Путь. Рационалист-романтик может быть наделен всеми необходимыми рационально-духовными качествами (как Ошедэ) или искать их (как Экзюпери), но умалив рациональное или духовное, он становится «раздвоен» и теряет свою целостность. Утратив духовное, пилот-рационалист, потерявший ориентир в стихиях страха, неоднозначности и сомнения, теряет экзистенциальную цель своего полета… Утратив рациональное, пилот-романтик теряет способность управлять сложнейшим самолётом всей своей действительной жизни на пути к цели, открытой для него Духом:
…я удивлю фермера, у которого квартирую. Я спрошу его:
— А вы знаете, сколько теперь у летчика приборов, за которыми он должен следить?
— Откуда же мне знать?
— Ну все-таки, назовите какую-нибудь цифру. Назовите любую цифру!
— Ну, семь.
— Сто три!
И я буду доволен.
Конец текста